Niestzche e a modernidade
"Para onde vai o nosso mundo moderno? Em direção ao esgotamento ou em direção ao renascimento? Sua diversidade e sua inquietude decorrem do fato que ele começa a tomar uma consciência aguda de si".
Nietzsche, vontade de potência
"Analisando esta época nós
não encontramos nada mais do que um
não senso qualquer coisa como um círculo
quadrado ou uma pedra de madeira. Mas na realidade
tudo se fundava na cintilação de um único
sentido".
Musil, o homem sem qualidade
Nada mais atraente,
após um primeiro contacto com a obra de Friedrich Nietzsche, do que afirmar que ele foi
um pensador "a" ou "anti" político. Acostumados que estamos, desde os
gregos, a pensarmos a "política" e o "político" como algo que requer
um tratamento "especificado", ficamos surpresos quando não encontramos na obra
do pensador alemão a construção de um "sistema" nos moldes de filosofia
política antiga ou moderna. Ficamos surpresos, portanto, quando ali não encontramos
nenhuma teoria sobre as "leis", a "cidade", o "governo", o
"Estado", o "contrato social", apresentada sistemático. Como se isso
não bastasse, nossa impressão inicial tende a ser reforçada desde o momento em que
também constatamos não ser tarefa fácil individuar, por intermédio de títulos de
capítulos, de seções, de livros, um lugar na vista obra de Nietzsche onde se encontrem
condensadas suas reflexões sobre a política, sejam elas quais forem. Existem poucos
– mas importantes – textos nos quais ele trata especificamente de questões
ditas políticas. Entre esses, o mais importante parece-nos ser O Estado Grego, uma
publicação póstuma. Existem também avaliações feitas por ele a propósito de
questões e situações políticas vividas pelo ocidentais ao longo de sua história. Elas
podem ser encontradas na oitava parte do 1º Volume do livro Humano por demais Humano, e
em alguns capítulos dos livros Assim falou Zaratrusta e Para além do bem e do mal, bem
como no amplo material que forma o Nachlass, parte do qual foi usado pelos executores
testamentários de Nietzsche para compor o livro A Vontade de Poder(1).
No entanto, apesar dessas dificuldades e das impressões causadas por uma leitura superficial, nada há de mais político do que o pensamento de Friedrich Nietzsche. Mas, como estamos arraigados a uma tradição que tende a pensar a coisa política basicamente na forma de poder político-estatal, torna-se difícil ver no Nietzsche analista e crítico dos valores, da moral, da cultura e da metafísica, o Nietzsche político. Como aquele que na Genealogia da moral, por exemplo, percebe que "poder político", "valor" e "cultura" são elementos que se co-determinam de modo essencial, sendo que os valores e o sistema da cultura na verdade constituem formas de poder político. Se a designação de valores constituem o meio de exercício do poder dos "mestres"(2) e se a cultura é um meio de tornar o homem "necessário", uniforme, semelhante entre os semelhantes, regulares e consequentemente avaliáveis", ambos são formas de poder político(3).
Justamente devido a considerações como essas é que podemos nos perguntar legitimamente: qual é, afinal de contas, a opinião de Nietzsche sobre a coisa política? Qual o real significado de suas constatações quanto à ausência, na Europa do século XIX, de "autêntico filósofos", capazes de "dar ordens e legislar", capazes de determinar o "para onde" e o "para que" do ser humano?(4). Constatações do gênero nos colocam antes de mais nada diante de uma questão fundamental para o entendimento da análise que Nietzsche faz da política. Ela diz respeito à modernidade. A nosso ver, a grande preocupação do filósofo alemão é com a Europa do século XIX, com os desdobramentos possíveis da crise político-cultual européia que ele vivencia e da qual é o crítico agudo que conhecemos. É a partir desse preocupação com o presente-futuro que devemos procurar entender o retorno de Nietzsche ao passado, sobre-tudo quando avalia o período que vai da reforma de Clístenes (508ac) até a guerra do Peloponeso (404aC). Parece-nos incorreto supor que a avaliação que ele faz da Grécia seja o ponto de partida primordial para entender a sua crítica da modernidade. O próprio método genealógico não permite confirmar essa suposição. Sua avaliação processa-se exatamente de modo contrário do que se supõe, ou seja, é antes a sua análise da cultura grega, sobretudo a pré-socrática. Nesse sentido, o uso de história que Nietzsche faz não parece ser guiada por interrogações a respeito do "como foi" esse ou aquele período da história da Grécia antiga. Responder portanto, à avaliação que ele faz da cultura grega, com um simples "os fatos não se deram dessa maneira" significa não captar o essencial da análise nietzscheana. Essa análise parece-nos correta no essencial e no uso da história que ela implica na medida em que delineia aquilo que no desenvolvimento do período acima indicado tornou-se importante para nós, modernos contemporâneos. Se de fato é assim, a avaliação que Nietzsche faz da Grécia procura tornar explícito não aquilo que aconteceu, mas aquilo que ainda se encontra presente na cultura moderna. É, por conseguinte, uma avaliação eminentemente preocupada com o modernidade e com o que ela tem de negativo.
Seria errôneo supor, no entanto, que Nietzsche estivesse preocupado em propor para a época moderna soluções idênticas àquelas possíveis de serem encontradas nas polis grega, antes da sua descendência, o que para ele se dá com o advento do socratismo. Nietzsche era bem lúcido para perceber que as condições a que chegaram na modernidade não nos permitem sequer desejar algo semelhante(5). Na verdade o retorno de Nietzsche à Grécia pré-cocrática corresponde, em nosso entendimento, à busca de uma padrão de julgamento crítico com o qual avaliar a Europa moderna. É esse retorno que lhe confirma que o ocidente moderno, que se quis "filho dileto" dos gregos, na verdade "perdeu" vários elementos constitutivos da sua autodeclarada paternidade e entre esses elementos estão, por exemplo o sentido originário da noção de "natureza" (physis) e de "autoridade", cuja perda não apenas proporcionou a desintegração definitiva dos valores que davam sentido cósmico ao conjunto daquela sociedade antiga, como também favoreceu o advento das formas autoritárias de autoridade(6). Malgrado os esforços modernos na tentativa de recuperar os ideais da polis grega, a própria modernidade não é senão o ápice do processo que culminou na dissolução definitiva desse mesmo ideal. Nesse sentido, a obra de Nietzsche é uma tentativa de demonstrar que apesar desse esforço, nada há de menos relacionável do que os caminhos da cidade moderno-contemporânea e aquelas da cidade grega, a tal ponto que "nada podemos aprender com os gregos"(7). Se existe validade no retorno à cultura grego-antiga essa é apenas de cunho genealógico e não histórico. Sua importância está em ser capaz de proporcionar informações genealógicas e não "lições históricas" para a prática moderno-contemporânea, cuja trajetória deve ser ano a de voltar aos gregos na tentativa de refundar suas soluções e valores político-culturais, mas sim a de ir além, transvalorar os valores e inventar o übermensch (o além-homem).
Como a modernidade se configura para Nietzsche? O que a cultura e a política moderna representam de fato?
Em certo momento do livro Assim falou Zarathusta, mais precisamente no capítulo intitulado "Do novo ídolo". Nietzsche escreveu o seguinte: "O Estado? O que é o Estado? Agora vos peço abrir as orelhas porque vos direi a minha palavra sobre a morte dos povos. O Estado é o mais frio dos monstros gélidos. Ele mente friamente e esta mentira que escorre de sua boca: "Eu sou Estado, eu sou o povo".
É uma mentira. Os grandes criadores foram aqueles que criavam os povos e por cima de suas cabeças colocaram um manto de fé e de amor. Dessa forma prestaram um serviço a vida.
Destruidores são aqueles que em seguida disseminaram armadilhas, chamando-as de Estado, ou seja, uma espada e cem necessidades impostas ao povo(8).
Em outra obra, A Gaia Ciência (1881-82) podemos ler seguinte no 377:
"Nós os sem pátria (...), nós filhos do futuro, como podemos estar a vontade nos dias atuais? Somos avesso a todos os ideais nos quais até mesmo nessa frágil e fragmentada época de transição alguém poderia sentir-se como em sua casa (...). Nós não "conservamos nada", não queremos regredir ao passado, não somos absolutamente liberais, não trabalhamos para o "progresso" e assim não precisamos tapar os ouvidos para não ouvir as sereias futuristas do mercado as que catam "igualdades de direito", "livre sociedade" (...); nós os sem pátria somos multiformes e hídridos e consequentemente escassamente tentados a participar da pérfida autoadiministração e de lascívia racial que se apresenta hoje na nossa Alemanha"(9).
Essas citações configuram, no nosso entender, duas instituições centrais em Nietzsche: a de que o Estado moderno nada tinha a ver com o ideológica e filosoficamente era propalado pelo pensamento liberal e pelo pensamento hegeliano e a que via na Alemanha (e nos alemães) a síntese do que havia de pior em matéria político-cultural, ao ponto de levá-lo a intuir premonitoriamente os efeitos do nacionalismo e do racismo naquele país. Não é pois, sem razão, que alguns anos mais tarde, 1887 ele viria escrever que a "teutônica" "Deutschaland über alles" (Alemanha acima de tudo) é o mais estúpido dos slogans jamais visto neste mundo", ao mesmo tempo em que tentaria formar uma liga antigermânica, segundo carta escrita a Franz Overbeck em 10/06/1887.
O que aconteceu na cultura européia do século XIX entre o momento em que Hegel teorizou o saber absoluto e o colocou sem escrúpulos e reservas no centro do homem e do universo, operando uma síntese do logecentrismo, do antropocentrismo e do europocentrismo na filosofia da idéia? Momento em que o autor da Filosofia do Direito via não Estado moderno (leia-se prussiano) o reino do Espírito Ético e da Razão, capaz de unificar de modo definitivo, o poder estatal, a família e o indivíduo os quais, já na tragédia grega, apareciam francamente desunidos. O que aconteceu, portanto, entre esse momento e aquele em que Nietzsche via no Estado não mais a razão e sim a mentira e no que ele chamava de "neurose nacional", o fim da cultura e da própria razão?
Entre Hengel e Nietzsche, entre meados do século XIX e a sua segunda metade, as ciências avançaram substancialmente, articulando importantes considerações de ordem filosófica. A teoria de Darwin sobre a origem e evolução das espécies talvez possa ser tomada como paradigmática nesse período, devido a justamente ao violento e dramático questionamento que impôs a teologia e filosofia de então. Com Darwin e sua escola uma nova visão do homem entra em cena: a espécie humana não mais é vista como a filha dileta da mãe-natureza que a criou, alimentou, para depois alçá-la ao patamar superior da consciência e do pensamento. Com os darwinianos o que veio se propor foi a substituição da concepção do homem visto como um ser situado entre a "matéria" de que é feito e "Deus" de quem a "imagem", por aquela que passa a vê-lo como um ser originado de um processo primitivo de luta pela vida, não sendo a sua origem, por conseguinte, nada discreta, nem tampouco liricamente divina.
Mas não só as ciências proporcionaram, naquele período, novas considerações de ordem filosófica. Do ponto de vista político social, dois grandes acontecimentos provocaram uma alteração significativa nas expectativas geradas pelo ideário da revolução francesa: o fracasso da revolução de 1848 em escala européia e o fracasso do comuna de Paris em 1871, na França. Ambos provocaram um fortalecimento das estruturas estatais européias, deixando claro que o Estado dito liberal, ao contrário do que parecia, era um Estado forte capaz de impor-se gradativamente e com uma força em nada condizente com o credo humanista das liberdades do cidadão que então se ensinava nas escolas.
O grande beneficiário de todo esse processo foi exatamente a Alemanha que no período após 1870, com a indenização paga pela França em conseqüência da guerra franco-prussiana, conseguiu realizar o seu desenvolvimento econômico e reorganizar-se politicamente na forma de Império. O chanceler Bismark conseguiu triunfar em todas as frentes e através de sua política nacionalista da Kulturkampf, isto é, da luta estatalmente organizada em prol da cultura, impôs a presença massiva do Estado alemão em todos os momentos importantes da vida social daquele país. Já em 1870, no dia 7 de novembro, Nietzsche escrevia a seu colega de universidade, Barão Kerl von Gersdorff: "Cá entre nós, eu vejo a Prússia de hoje como um poder cheio do maior perigo para a cultura... nós precisamos ser bastante filosóficos para mantermos a nossa presença de espírito em meio a toda essa intoxicação, de modo a não permitir que nenhum ladrão venha nos roubar aquilo que os maiores feitos militares ou maior exaltação nacional jamais repõe em seu lugar... muita luta será necessário para o próximo período de cultura e para esse trabalho precisamos nos manter preparados"(10). Cinco semanas mais tarde escrevia para sua mãe e sua irmã: "Eu estou gradualmente perdendo a minha simpatia pela guerra da conquista alemã(11).
Estas citações mostram que já por volta de 1870, Nietzsche veio intuindo os contornos políticos desse processo ao ponto de alguns anos mais tarde colocar às claras uma dimensão que não transparecia no interior da síntese entre Razão e Poder político operada pela teoria política moderna (particularmente por Hegel) ou seja, deixava claro que o Estado não era o "reino da Razão", e portanto, não promovia a cultura. Ao contrário, o Estado era uma das formas assumidas pela libido dominandi, ou seja, seja uma expressão da vontade de dominação que modernamente veio de assumir a forma negativa de Estado.
Mas afinal o que significava esse moderno "reino da Razão"? Que significados ele encerrava e o que se pretendia em seu nome?
O sistema da "Razão moderna" define-se negativamente, isto é, por ocasião ao que é "tradicional". Podemos definir "tradicional" como um conjunto de atos e regras que se impõem por si mesmo, ou seja, constitui o "não-dito" de uma cultura para aquele que vive imerso nela(12). No mundo regido pelo tradicional não existe espaço para comparações com outros costumes, pois nele a tradição vigora desapercebida. A tradição e o tradicional só se tornam uma coisa outra que não a descrição e a prescrição dos comportamentos do indivíduo, quando uma cultura se vê obrigada a reconhecer que existe pelo menos um outro modo de organizar as atividades humanas, e que esse outro modo não é criado pelo homem e pode, portanto, ser designado com um modo de vida possível. No caso do ocidente moderno o que temos é exatamente a culminância de um processo que favorece a ruptura definitiva do procedimento dito tradicional. É claro que entre os modernos também se constitui uma "tradição". No entanto, ela se inscreve num campo de práticas levadas a cabo contra aquelas sociedades realmente tradicionais, ou seja, sociedades onde o papel dos fundadores e sua ética são inquestionáveis e insubstituíveis. No caso moderno, o que temos é uma "tradição progressiva", isto e uma forma de procedimento cultural capaz de agir positivamente sobre outras influências civilizacionais assimilando-as se necessário; por conseguinte, ela é uma "tradição" que age sobre si mesma de modo constante e sincrético. Este processo que opõe o ocidente às sociedades tradicionais e às suas próprias tradições tem, a nosso ver, um eixo categorial que pode ser definido como o nome genérico de conquista racional da natureza.
À primeira vista, pode parecer banal afirmar que aquilo que veio movendo o ocidente foi o princípio de conquista racional da natureza, causa e conseqüência de sua modernidade. No entanto se compararmos, ainda que superficialmente as sociedades modernas com sociedades não modernas veremos que tal afirmação procede. Parece-nos evidente que a sociedade humana tem mantido com a natureza cósmica uma determinada relação de subsistência e conquista, não se contentado com o que ela oferece e consequentemente transformando a matéria humanamente utilizável. Essa relação é variável; relativamente à sociedade grega pré-socrática, por exemplo, vemos que ela comportava uma concepção na qual o homem era visto como ser da natureza, isto é, englobado por ela, mesmo quando a submetia parcialmente por meio de seu trabalho, dos seus ritos, do seu pensamento mito-poético ou mesmo filosófico, com o qual procurava então seu justo lugar no interior da ordem natural das coisas. Sabemos perfeitamente o significado do mundo grego na formação da cultura ocidental. Pois bem. O marco fundamental a partir do qual se instaura a modernidade aparece quando aquilo que para o grego era destino comum viver conforme a ordem da natureza e a ordem do comos – é gradativamente transformada pelo homem moderno em problema técnico. A natureza passa então a ser vista não mais como algo englobante que dá sentido ao todo e ao indivíduo, mas sim como algo exterior, espaço a ser ordenado e unificado com vistas à sua conquista e domínio. Para isso é preciso considerá-lo não mais como um lugar dos deuses e de suas epifanias ou como caos desordenado submetido ao acaso, mas sim como um todo regido por determinadas leis cujo conhecimento nos permite o domínio.
A emergência desse ponto de vista supõe profundas transformações religioso-espirituais; mas sobretudo, pressupõe a concepção do homem como princípio ordenador, sujeito da conquista, do qual emana todo o sentido ou a Razão. Assim sendo, o homem moderno não mais se vê como força biológica, como um ser cósmico oriundo de forças biológica, como um ser cósmico oriundo de forças naturais. Agora, na modernidade, ele se vê e se compreende como sujeito racional, como cidadão de uma cidade independente; se vê e se compreende social e racionalmente no ato de agenciar a seu favor as forças da natureza, inclusive as do seu próprio corpo enquanto "natureza". Portanto, se vê de modo ofensivo, isto é, compreende como óbvio o fato de que a natureza deve ser conquistada a recriada e que nada poderá impedir essa conquista. Consequentemente, a atitude defensiva das sociedades tradicionais com base na ação prescritiva, os encantamentos e nos rituais religiosos, é substituída pela atitude ofensiva com base na ação eletiva, no cálculo e na ciência que definem objetivos a partir de critérios ditos "racionais" e que não mais visam exorcizar medos ou dominar forças maléficas, nem tampouco entender o mistério da natureza, mas sim apropriá-la para uso e fins ditos humanos. Nesse sentido, muito embora a ciência e a técnica não sejam especificamente modernas, o são os seus efeitos, já que constituem o suporte para a ação desses "homens puramente homens"(13) os quais, a levarmos a sério Descartes, dependem exclusivamente de si mesmos e do fato de que são capazes de estabelecer seus fins de modo "claro" e "distinto" ou seja, racionalmente. Sabemos que a Filosofia moderna foi o território onde se concebeu os elementos teóricos mais significativos desse sistema da Razão. Sabemos também que a filosofia política Moderna, enquanto uma expressão desse sistema veio indicando de Maquiavel a Hegel, que o Estado deveria ser exatamente o lugar da emancipação desse "homem puramente homem", ser de Razão e ordenador do mundo. E isso porque no interior do Estado ele conseguiria libertar-se de sua "natureza selvagem", do mundus imundus da discórdia, das pulsões e das paixões, por meio do entendimento-coerção-conquista de suas tendências "naturais"(14). A filosofia política moderna veio indicando sobretudo que tal emancipação era passível de ser reproduzida ad infinitum – na medida em que correspondesse à atividade racional do sujeito-cidadão-por meio das instituições políticas e da forma social. Essa filosofia política representou, do ponto de vista teórico, a elaboração do processo de constituição da Razão e da racionalidade no plano da vida sócio-política. Se nos seus primórdios foi unânime em registrar uma oposição entre um estado de natureza – estado "primitivo" – e um estado de Razão – Estado propriamente dito na sua fase madura operou, por intermédio do direito natural, a síntese desses estados. Concebeu então o indivíduo como sujeito moral, cujos direitos naturais – liberdade, por exemplo – encontrariam no Estado e na lei uma garantia definitiva contra a "voracidade natural" desses próprios direitos, pois a liberdade "natural" do indivíduo poderia levá-lo a querer toda a liberdade, a propriedade "natural" que indivíduo tinha das coisas naturais poderia levá-lo a querer ser proprietário de tudo, o que reproduziria assim o continuum da discórdia ou o hobbesiano "homem lobo do homem" de Hobbes(15).
O objetivo da Razão moderna tornada Estado era portanto, conquistar, por intermédio do contrato, da lei e na norma isto é, da Razão, o mundo "natural" das paixões, dos desejos, das pulsões, dos instintos, dos sentimentos e dos afetos. Toda uma esfera dita "inferior", "primitiva", "selvagem", "natural", do indivíduo, deveria tornar-se positiva através do pensamento e através do Estado deveria regular as virtualidades da natureza humana (Razão, Liberdade, Propriedade) através de sua ordenação legal-estatal. Enquanto que o entender dos modernos o "selvagem" (ou o tradicional) agia premido pelas suas necessidades, sendo objeto delas (já que não as dominava) o homem moderno, "civil", era capaz de controlá-las dando-lhes pela Razão e pelo conhecimento, forma, direção e resolução. Ao poder do pensamento-Razão cabia então, operacionalizar o conhecimento e o controle das coisas naturais e dentre essas o próprio corpo do homem.
Se por um lado os pensamentos claros e distintos – racionais – deviam proporcionar os meios hábeis para fazer dos homens "senhores e possuidores da natureza"(16), por outro lado, enquanto princípio de dominação, deviam ser co-extensivos ao corpo humano enquanto depositário das "paixões" e dos "instintos", enquanto mudo das forças "primitivas". Nesse sentido podemos supor que o Estado moderno – de Razão – não é senão a organização englobante do poder da Razão – pensamento (o "abstrato") sobre aquilo que não é "pensamento", o corpo (o "concreto"). Através dos rituais da moral, do direito, da religião organizada, da política, da ciência, isto é, através da Razão, O Estado moderno e suas instituições se pensam capazes de fazer o indivíduo participar, enquanto cidadão, de sua própria racionalidade. Esse "sujeito livre", princípio soberano, autônomo, e ordenador da filosofia moderna é o mesmo que na Razão de Estado pensa encontrar definitivamente o Estado de Razão. Nesse sistema da Razão moderna, mesmo ali onde o Estado exerce a violência, a coerção e a dejo-lei que a Razão moderna, imaginava ter "dialeticamente" superado é reaberta por Nietzsche e nessa operação torna-se bastante claro como razão ao tentar suprimir, "superando um desses elementos da oposição, na verdade o conservou mudo e sobre o silenciado e o não-dito construiu então regras universais.
A singularidade dessa operação nietzscheana está no fato dela ter tornado visível, não o que por ventura estivesse oculto naquilo que se ensinava (ou e ensina) na família, na escola, no trabalho e no exército e que se dizia explicação "racional" (o "respeito-culto" à Lei, ao Estado, ao Saber, à Disciplina, à Autoridade). Mas, paradoxalmente, ter tornado visível o inexplicável que sempre esteve diante de todos nós com a força de sua propalada "irracionalidade": a dor, a infelicidade, as desesperações, as desesperanças, a destruição dos afetos, a massificação, o enrijecimento mortal das relações inter-individuais, a solidão, assim como as paixões, os desejos que correm por debaixo do que é não-paixão e não-desejo(22). Ter tornado visível sobretudo aquela busca – marginal na maioria das vezes – de alguma outra coisa que não o Deus que já está morto, capaz de reforçar nossas individualidades tornando ao menos aceitável, ainda que por um curto lapso de tempo, a inevitalidade e a imponderabilidade do nosso próprio viver e do nosso próprio marrer(23). Esse foi sem dúvida, o seu grande projeto: fazer ver o mundo da política organizada por e para Estados que são declaradamente nacionais e ao mesmo tempo suportes do capital financeiro, apátrida por excelência(24); que no mundo das religiões organizadas a partir de Igrejas com ou sem vínculos com o poder estatal(25); que no mundo do cotidiano organizado a partir da crença em valores culturais tidos como "perenes", "universais", porque supra-sensíveis; que enfim, nesses mundos, é impossível tornar-se um homem que não seja uniforme e que não faça da cultura em elemento meramente reprodutor. Um homem supérfluo e atordoado(26).
Diante desse imenso projeto era necessário rever a modernidade e demonstrar que o processo de enquadramento social da diferença e de racionalização do social e do político – não podiam ser explicados por um sujeito que se autorepresentava como capaz de universalidade, porque princípio soberano de uma Razão que age "transcendendo" os "mesquinhos" desígnios da "primeira" natureza do homem. Ao contrário, devido às próprias conseqüências da modernidade era preciso mostrar que as normas de conhecimento e de valoração não eram dissociadas do agir. Assim sendo, era necessário demonstrar que entre o conhecimento e os "mesquinhos" desígnios naturais há um nexo profundo ditado pela própria condição do homem diante da natureza, o que permite supor que as raízes das formas de entendimento estão sim, entranhadas em necessidades vitais do corpo enquanto complexo bio-histórico-social(27) e não nas eventuais exigências de uma "espiritualidade" alimentada pelo sangue-frio de uma Razão absoluta qualquer.
Se de fato as coisas se dão assim, tratava-se por conseguinte de tematizar claramente aquilo que, segundo Schopenhauer, não havia até então atingido a meditação dos professores de filosofia – importantes suportes da moralidade então vigente – ou seja, tratava-se de ver e dizer que o mundo se fragmentava porque o sistema de Razão moderna não mais conseguia legitimar as exigências da moralidade e da vida sócio-cultural que constituíam sua condição de possibilidade. Dessa forma, a moral, o direito, a filosofia, a religião, a ciência, guerra – vide as guerras coloniais – essas não são mais pensadas ou pensáveis como "violência selvagem". Isto porque são iluminadas por valores, produtos por excelência da Razão. A violência só se torna selvagem quando não tem como suporte um "ideal"(17), uma Razão, ou seja, quando não é garantida pelo poder do pensamento, assim como esse mesmo pensamento é visto como sem poder quando não inclui, por meio das normas, a coerção da Razão sobre o mundo da natureza pulsional do homem.
Pois bem. O mundo cuja crise Nietzsche sente, observa, vive, e intui as dramáticas conseqüências é exatamente esse mundo da modernidade com suas certezas no Futuro, na Ciência, na História, no Estado, e sobretudo no Progresso enquanto significando o destino necessariamente bom da humanidade. A crise que ele enfrenta é exatamente a desse sistema da Razão e suas instituições, mundo do pensamento, mundo representado na e pela Razão. No seu conjunto, esse mundo de representação também constitui uma espécie de senso comum que unificava as suas ações e servia de amálgama de sua organização: a ideologia política. E tanto os teóricos modernos como Hegel, quanto pata os desta mesma época, era comum pensar o Estado como síntese do significado, do significante e da própria significação, ou seja, como algo capaz de conter em si todo o sentido da totalidade social.
A importância de Nietzsche não está tanto no fato dele ter sido um dos mais contundentes críticos desse sistema moderno. Sua importância reside no fato dele ter percebido, tragicamente diríamos, que o sistema da Razão moderna e o seu senso comum, com suas noções de "História", "Verdade", "Estado", "Valor", "Moralidade", "Consciência", "Lei", ao constituírem um conjunto coordenado de representações, um imaginário social, o que realmente constituíram foi na verdade uma forma de clausura daquilo que esse próprio sistema da Razão moderna havia ordenado e representado, ou seja, uma forma de clausura da "primeira natureza" do homem, o seu próprio corpo, enquanto fator de desejos, paixões, sensações e sentimentos. A Razão moderna e o imaginário social que ela constitui, fizeram do poder do pensamento uma "segunda natureza" a dominar e a enclausurar a primeira. "Eles desprezavam o corpo, escreve Nietzsche a propósito dos modernos, deixaram-no de lado: mais ainda, trataram-no como inimigo(...) Para que isso fosse também concebível por todos eles necessitavam apresentar diversamente o conceito de "bela alma" e reavalizar o valor natural, até que finalmente uma criatura pálida, doentia, idiotamente fanática fosse concebida como a perfeição, o angélico, transfiguração, o homem superior(18). Acreditamos que Nietzsche foi um dos primeiros, senão o primeiro, a decodificar essa "segunda natureza" com todas as implicações desse procedimento. Com ele o poder do pensamento – Razão, o valor, passa a ser questionado e indagado a partir do que é descentrado, marginal, impotente, mudo e fragmentado. Dessa perspectiva Nietzsche examina, por exemplo, a família moderna, que deveria ser o lugar por excelência da moralidade, do ponto de vista da imoralidade pela existente: o próprio matrimônio(19). O sujeito de direito, eixo da sociedade civil é considerado do ponto de vista de quem não tem o direito de ser sujeito, mas que na verdade é objeto do poder estatal(20); o cidadão, legitimador e garantia de racionalidade estatal é visto como quem não é garantido nem tampouco legitimado pelo Estado(21). A oposição entre riqueza-pobreza, felicidade-dor, de-não mais conseguiam agenciar o imaginário social de modo a adequar as condutas às necessidades do "ideal" moderno. Assim sendo o que se fragmentava era a unidade monolítica formada a partir da relação de um pensar que se entendia responsável somente diante da Razão com um corpo que deveria se submeter a esse procedimento ou então se tornar clandestino e/ou marginal quando rompesse com os valores socialmente vigentes(28). Nessa fragmentação o que aparecia, então, eram as exigências do corpo, do chamado "irracional", do não-dito que aspirava à palavra. O que Nietzsche chamou de nihilismo europeu configura exatamente esse processo eminentemente político caracterizado pela perda da crença na irredutibilidade e na veracidade dos valores "perenes". O que marca esse processo é justamente a negação do "mundo-verdade" seguida pelo sistema de perda face a um mundo carente de sentido e ao mesmo tempo pela necessidade de criar novos valores, mas dessa feita levando-se em consideração o caráter ficcional dos valores tidos com absolutos, eternos e supremos(29).
Para Nietzsche essa ruptura-crise de unidade monolítica da Razão moderna revela simplesmente que a história da "verdade", tal como a filosofia moderna delineou era essencialmente a história do devir poder de um princípio sobre o qual pode apoiar-se para depreciar o homem; inventa um mundo para poder caluniar e sair desse mundo, de fato estende sempre a mão em direção ao nada, e o designa como "Deus", "Verdade" e em cada caso como um juiz e um condenador desse modo se ser"(30). Nessa crise, na configuração do fragmentado, ou seja, no fragmento, o corpo e a sensibilidade não mais coincidem com o pensamento e, portanto, não mais se autorepresentam na Razão e nas suas emulações devendo, por conseguinte, buscar novas fontes de inteligibilidade. Se por Razão designávamos, com Hegel, a identidade entre o "real" o "racional" proporcionada pelo conceito, e essa identidade era o que dava sentido ao todo da existência, tudo aquilo que não possuísse conceito era consequentemente cego. Ora, ao se fragmentar o mundo da Razão, seus fragmentos vão constituir exatamente essa realidade sem conceitos, investimentos que não mais se enquadram na identidade relacional. O que surge dessa fragmentação é, portanto, grávido, de excesso, de encontrões, é sem direção, sem sentido exatamente porque vê(31).
Dentro dessa perspectiva, podemos dizer que o autor de A vontade de Potência é o filósofo do fragmento, do singular. Ao escrever "Vocês crêem portanto que seja obra fragmentária só porque ela se dá e se deve fazer em pedaços?" na verdade sintetizava a razão de ser se sua própria vida Intelectual. No nosso entender, toda a sua reflexão constitui um gigantesco esforço na tentativa de captar nos próprios fragmentos do mundo moderno o que não é possível de conceito (pelo menos nos moldes da racionalidade moderna), mas que pode constituir uma nova forma de inteligibilidade desse mesmo mundo fragmentado. Disso decorre um tema (e uma metáfora) que lhe é muito cara: a necessidade de inocência e de esquecimento no interior de uma cultura que veio afirmando o primado de culpa(32). Essa necessidade é a necessidade de se tornar criança. Isso porque a criança, o infantis ("o que não fala") exprime uma condição sem conceito, complexa, já que seu balbuciar denota um desejo fragmentário, que vem do "corpo" e não do "pensamento". E se o que caracteriza a criança é a eterna reinvenção do jogo de inventar, "tornar-se criança" significa então viver a vida como um jogo: conhecendo-lhe as regras, mas nunca sabendo se se vai ganhar ou perder.
Pensar assim, é pensar a vida como sistema complexo regido pelo aleatório. Mas isso significa afirmar, como Nietzsche o fez, que a filosofia moderna, enquanto sistema unitário, metafísico, que busca fundamentos simples, absolutos, certos e seguros estava indo por água abaixo e com ela a sua relação mais ambiciosa: a que unia filosófica e ideologicamente a idéia de Razão àquela de Verdade, Ciência, Progresso, Felicidade e Liberdade(33). A vida do conceito já não mais coincidia com a do corpo; a universidade do conceito (que em Hegel se identificava com o Estado mesmo) tornava-se então inadequada para reger a multiplicidade de formas que a vida engendra aleatoriamente. Nesse sentido é que Nietzsche identifica a superação do Estado moderno com o advento de um novo tipo de homem capaz de dispensar os "absolutos"(34). Isso porque lá onde o Estado é pensado na modernidade, o é como se fosse um absoluto, como se atuasse com e para a eternidade, com e para a história. Compreende-se assim que a importância da reflexão nietzscheana sobre a política não está no fato dela conter um protesto mais que radical contra o Estado moderno. Seu alcance vai um pouco mais além. Na verdade, sua crítica é justamente contra a politização do existente, das formas de existência, de pensamento e de cultura, iniciada a partir dos momentos mais tardios da modernidade. E essa crítica é levada a cabo não apenas devido ao fato dessa politização ser declaradamente tendenciosa, capaz de forjar e de alterar as verdades, de manipular e de falsificar as informações e de manifestamente utilizar os saberes como um meio de dominação e de controle. Mas sobretudo devido ao fato de que com essa politização tem-se fechado as vias do possível, tem-se unidimensionalizado tanto o universo social quanto o simples indivíduo; tem-se portanto reprimido quando o simples indivíduo; tem-se portanto reprimido quando não destruído as formas alternativas e diferencias de vida sócio-política ou mesmo de existência. Toda política enquanto relpolitik, enquanto "realismo político", não pode abandonar o acontecido, não pode, por conseguinte, abandonar o instituído o "real". Assim, para o Estado moderno uma relação produtiva entre o "real" e o "possível", entre o existente e a utopia torna-se definitivamente ameaçadora. E quando ela se dá, muitas vezes é brutalmente desfeita. Desde o momento em que o "real", que Hegel acreditava unido ao "possível" passa a ser definido pelas instituições estatais, o próprio Estado, enquanto força instituída, tende a negar estatuto de legítimo ao que por ventura escape ao seu controle e/ou venha a ser um novo instituinte e dessa forma funciona como uma casamata na rota por onde o futuro passa. Por isso mesmo é que Nietzsche paradoxalmente escreveu o seguinte: "não é mais possível viver fora da política mas, para quem quer viver e conhecer, a política é impossível".
A estas alturas é bem possível que o leitor já tenha se colocado a seguinte pergunta: será que o filósofo alemão, ao desvelar e criticar os efeitos reais desse vínculo entre, Razão-pensamento, Razão-poder político, Razão – sistemas de dominação, Razão-conquista, não teria tomado o partido do "discurso sem lei e sem norma", contra a "Razão ordenadora e universal" dos modernos, partido do "corpo irracional" contra o "espírito racionalizante"?
Somos do parecer que não. No nosso entender interpretar dessa maneira o esforço crítico nietzscheano é deformar o seu pensamento, é supor que nele o fetiche do Logos é tacitamente substituído pelo fetiche não menos criticável do absurdo e do Irracional. Interpretar dessa maneira o pensamento de Nietzsche é supor que ele se movia num universo definido por fetiche e que permanecia prisioneiro radical da mentalidade disjuntiva moderna. Para ele, não se tratava de tematizar a possibilidade desse gênero de substituição, mas sim de colocar a questão do conhecimento num patamar discursivo que não se sustentava a ciência que ele conhece, a da segunda metade do século XIX, de feição empirista, ainda parcialmente prisioneira do paradigma da Ordem-organizaçãso definido com base nos desenvolvimentos física newtoniana, atribuindo estatuto de conhecimento somente ao saber dito científico ou filosófico(35). Para ele, cremos, a questão do conhecimento se coloca entre a possibilidade de um conhecer poético e as exigências de uma saber abstrato. Parece-nos que Nietzsche era do parecer que o poético na medida em que se funda sobre o vivido, possibilita um conhecer qualitativamente diverso daquele proporcionado pela ciência e até mesmo pela filosofia (leia-se metafísica). Esse conhecer poético penetra o vivido e suas esferas, dando-lhes ou desenvolvendo-lhe um outro sentido. Parece-nos que ao proceder desse modo pretendia unificar o filosófico (saber abstrato) com o poético (conhecer do vivido) de modo a tentar superar os limites do Logos cujo uso tem na modernidade um lugar privilegiado: o Estado(36). Uso político, que no discurso do homem de saber moderno, filosófico ou cientista, culminou na recusa de tudo o que pudesse ser designado como residual, de tudo que fosse diferencial ou que remetesse ao vivido e ao particular singular, confundindo-os com o que não tem saber, com o "ignorante", com o "mal-usado", etc. Como meio de expressão, a medição poética – que em Nietzsche resolve com o recurso à linguagem aforística – foi tida como meio de coibir os esforços limitadores do saber institucionalizado, saber político-estatal que só vê os "fatos"(37). Assim sendo, a reflexão nietzscheana sobre o saber e o não-saber ou sobre o impensado no pensamento, tomou o rumo oposto ao da modernidade. O que se observa na Razão moderna é o desenvolvimento metódico de uma postura que pretende conquistar o não-saber anexando-o, enquadrando-o e resolvendo-o no seu universo conceitual. Por sua vez, a reflexão de Nietzsche assume uma postura diferente: procura antes de tudo desvelar o sentido próprio do não não-saber, para então revelar discursivamente o não-sabido, e tornar manifesta a interpretação (violenta) disciplinar e repressora que o designou e o colocou na condição de não-saber. Assim fazendo a sua reflexão, foi capaz de deslocar o epicentro do conhecimento da "verdade" para o "poder" permitindo-nos entrever as implicações dessa Razão-poder no interior de uma cultura que vem exercendo o seu poderio sobre o saber com o monopólio do próprio saber.
Essa mesma reflexão também tem por objetivo a decodificação dos significados daquilo que o saber recusa como fonte de inteligibilidade e de conhecimento, trazendo a tona seus valores subjacentes, para aceitá-los ou não. Por isso mesmo nos parece difícil classificar o assistemático e aforístico Nietzsche, mestre em desenvolver raciocínios por oposição, mestre em deslocar sucessivamente o significado de suas afirmações na tentativa de assim poder resgatar a multiplicidade de sentimentos que se pode atribuir a cada coisa e ao próprio mundo. Assim sendo, não nos parece que possa existir uma coisa chamada "nietzscheanismo" ou algo que tenha as mesmas proporções que encontramos no cartesianismo, no Kantismo ou no hegelianismo. O que existe, a nosso ver, no caso de Nietzsche não é um sistema, mas uma ação poética revalorizada do vivido, aceitando-o como variável fundamental no que se refere a produção de conhecimentos. Dessa forma, relativiza-se o papel do que é concebido, o qual, no Logos moderno, veio sendo visto como o elemento determinante. Essa ação política pretende se confirmar como uma crítica radical, até mesmo como a "destruição" do Logos moderno enquanto "Cogito" que é ao mesmo tempo princípio de autoconhecimento e de identidade, e que delineia um poder que se configurou rapidamente como um poder politizável e enclausurado: o da Razão. Uma "destruição" da qual, no entanto, Nietzsche esperava uma outra coisa e esta fica bem clara: esperava um ato de afirmação e de invenção que deveria apontar para um futuro que não fosse prefigurado ou predeterminado por nenhuma "providência", por nenhuma "racionalidade" oculta ou por nenhum Estado. E que por isso mesmo fosse capaz de resgatar para a humanidade aquilo que para ele constituía uma necessidade vital que o ocidente parece ter esquecido: o amor na sua acepção latina – amore – que quer dizer "sem normas", algo capaz de aceitar tudo em nome da grande paixão, sem a qual não há sabedoria, não há conhecimento, não há arte, nem tampouco futuro. Sobretudo não há encantamento do mundo.
Referências bibliográficas
(1) Esse livro teve uma trajetória complicada. Na verdade ele é uma seleção, efetuada após a morte de Nietzsche nas notas que ele escreveu entre 1883 – 1888 e como tal foi submetido a vários "arranjos", o que proporcionou pelo menos duas avaliações falsas do pensamento do filósofo alemão. Sobre essa questão, cf. a introdução de Walter Kaufmann in Friedrich Nietzsche, The will of power, N. York, Ed. Vintage Books, 1968.
(2) Cf. Nietzsche, La Genealogie de la morale, Paris, ed. Union Générale d’Éditions, 1974, 1ª dissertação § 2º.
(3) Idem. Sobre essa mesma questão cf. ainda The Will of power, cit., 259; Mas allá del bien y del mal, Madrid, Ed. Alianza, 1972, parágrafos 188 e 225; Autora. Scelta de framenti postumi. Milão, Ed. Mondadori, 1971, § 18 e 30.
(4) Para além do bem e do mal, cit., § 211 (o grifo é nosso)
(5) "Os gregos parecem-me estar muito longe de nós", Crepúsculo dos ídolos, Lisboa, Ed. Presença, 1973, p. 140. Cf. ainda The wild of power, cit, § 56, 60 e 62.
(6) Cf. The will of power, cit, § 7, 12, 69, 75. Esse mesmo tema da "perda" que o ocidente sofreu e da "desintegração da autoridade" pode ser encontrado em pensadores como Hannah Arendt. No entanto é preciso dizer que para Nietzsche não há possibilidade de comparação e aproximação entre os gregos e os modernos. Desse modo, a tentativa de recuperação da tradição grega por mais importante que seja não é o suficiente, segundo Nietzsche, para refazer a integridade do homem ocidental. Sobre esse tema em Nietzsche cf. por exemplo O Crepúsculo dos ídolos, cit, cap. 10 "O que eu devo aos antigos". Para confrontação do tema em Arendt, cf A condição humana, Rio/São Paulo, Ed. USP/Forense-Universitária, 1981.
(7) Nietzsche, Crepúsculo dos ídolos, cit., p. 140.
(8) Nietzsche, Cosí parló Zarathustra, in Nietzsche, II meglio, Milão, Ed. Longanesi, p. 290.
(9) Nietzsche, La gaia scienza e scelta de frammenti postumi 1881–1882, Milão, Ed. Mondadori, 1971, § 377.
(10) Citado por Janko, Lavrin, Nietzsche, A biographical introduction, Paris, ed. PUF, 1967.
(11) Idem.
(12) Sobre as questões que envolvem o conceito de "tradição", "tradicional", etc. cf. Georges Balandier, Antropologia politique, Paris, ed. PUF. 1967, particularmente p. 186-217.
(13) A expressão é de Descartes, Discours de la méthode, in Oeuvres et lettrs, Paris, Ed. Gallimard, p. 127.
(14) "Natural" tornou-se sinônimo de "desprezível", "mau", Nietzsche, The will of power, cit., § 245.
(15) Sobre o papel e os temas do direito natural nesse processo cf. Leo Strauss, Natural rigth and history, Chicago, Ed. University of Chicago Press, 1953, particularmente p. 120-251.
(16) Descates, op. cit., p. 168.
(17) Segundo Nietzsche o surgimento do ideal tem 3 fontes:
(19) "Casamento no sentido burguês do termo – ou seja no mais respeitável sentido de palavra "casamento" – não é uma questão de dinheiro The will of power, cit., § 732.
(20) "O Estado organiza a imoralidade – internamente: como polícia, lei penal, classes, comércio, família; externamente: como vontade de potência, de guerra, de conquista, de vingança. Como o Estado consegue fazer uma grande quantidade de coisas que o indivíduo jamais suportaria executar? – Através de divisão de responsabilidade, de comando e de execução. Através de interposição das virtudes de obdiência, dever, patriotismo e lealdade". Idem,§ 717; cf. Também Cosí parló Zarathustra, cit., p. 292.
(21) "Eu chamo de Estado o lugar onde todos,
bons e maus, são bebedores de veneno: Estado, lugar onde todos, bons e maus perdem-se de
si mesmos; Estado onde lento suicídio de todos se chama "vida"(...), onde acaba
o Estado, começa o homem que não é supérfulo" Cosí parló Zarathustra, cit., p.
292.
Cf. também Umano troppo umano, Milão, Ed. Mandadoni, 1970 vol. I, §
438, 452.
(22) "O desconhecido da paixão e da Razão, como se esta última fosse uma entidade independente e não um sistema de reflexões entre várias paixões e desejos. E como se uma paixão não possuísse o seu quantium de razão...", The will of power, cit. § 387.
(23) "Será que ainda tenho um objetivo? Um porto para o qual corra a minha nave? Um vento bom? Ai de mim, somente quem sabe onde ele sopra, sabe também qual vento é o bom e apto a sua própria navegação (...) Onde está a minha casa? Eis o que sempre me perguntei, o que sempre procurei e procuro ainda mas que jamais encontrei. O eterno em todos os lugares, o eterno em lugar nenhum, o eterno em vão"? Cosí parló Zarathustra, cit., p. 573.
(24) Cf. Nietzsche L’ Etat chez les Grecs, in Friedrich Nietzsche Ecrits postumes 1870-1873, Paris, Ed. Gallimard, 1975, p. 184, Cf. também Umano troppo Umano, cint., p. 227-225; Mas allá del bien y del mal, cit., p. 191-219.
(25) Cf. Nietzsche, Mas allá del bien y del mal, cit., 62; Genealogia de la morale, cit., IIIª dissertação, § 15.
(26) "Formas de atordoamento. No interior: não saber como sair de si mesmo. Tentativas de sair desse Estado por meio de intoxicação: intoxicação como música, intoxicação como crueldade no gozo trágico de caída dos mais nobres; intoxicação como cego por certos homens e certas épocas (como ódio, etc.). Tentativa de trabalhar atordoado como instrumento da ciência: abrir os olhos aos pequenos gozos, (...) esse mesmo sentimento generalizado até constituir um "pathos", a música, o gozo voluptuoso do eterno vazio; a arte "pela arte" ("le fait"); o conhecimento puro como narcótico do fastio de si próprio, qualquer trabalho constante, qualquer pequeno fanatismo – a confusão de todos os meios, enfermidade devido aos excessos (a dissipação mata o prazer)", The will power, cit., § 29.
(27) Cf. Nietzsche, Genealogia de la morale, cit., particularmente a IIª dissertação.
(28) "Os valores supremos, a cujo serviço o homem consagra a vida sobretudo quando eram muito difíceis e custosos, esses valores sociais foram criados para seu fortalecimento e foram considerados como mandamentos de Deus como "realidades" como "verdadeiro" mundo, como esperança e vida futura. Agora, que conhecemos a mesquinha procedência desses valores, o universo, parece desvalorizado carente de sentido (...)", The will power, cit., § 7.
(29) Cf. Idem, particularmente o importante § 12 e o § 13.
(30) Idem, § 12 e § 13.
(31) Cf. La genealogia de al morale, cit., particularmente a IIª dissertação.
(32) Cf. Nietzsche, Cosí parló Zarathustra, cit., particularmente a IIª dissertação.
(33) "O maior dos acontecimentos recentes – que "Deus morreu" – começa já a tançar sua primeiras sombras sobre a Europa (...). Uma longa, abundante série de demolições destruições e quedas, de reviravoltas está diante de nós. Quem já desde agora poderia ter advinhações suficientes sobre tudo isso de modo a fazer-se mestre evidentemente dessa monstruosa lógica do horror, para ser profeta de um ofiscante e de um eclípse solar, o qual jamis teve similar sobre a terra"?, La gaia scienza cit., § 343.
(34) Cf. Cosí parló Zarathustra, cit., cap. "do novo ídolo".
(35) "Todos os métodos, todas as pressuposições da nossa ciência contemporânea foram, por milênios, vistos com o mais profundo respeito; por causa deles uns foram excluídos da sociedade das pessoas respeitáveis, foram considerados como inimigos de Deus, como blasfemiadores do mais alto ideal, como um "processo", The will of power, cit., § 469
(36) "O conhecimento trabalha como um ferramenta de poder". Idem, § 480.
(37) "Contra o positivismo, o qual pára no fenômeno – "Existem apenas fatos" – eu diria: não, fatos é precisamente o que não existe, apenas interpretações", Idem, § 481.